Философия Древнего Китая: кратко и информативно. Философия Древней Индии и Китая
3. Древнекитайская философия. (Конфуцианство. Даосизм. Моизм. Легизм)
В развитии философии Древнего Китая выделяют два основных этапа: 1) этап зарождения философских воззрений, охватывающий VIII-VI вв. до н.э. и 2) этап расцвета философской мысли, который относят к VI-III вв. до н.э. и называют «золотым веком китайской философии». Именно на второй этап падает формирование китайских философских школ – конфуцианства, даосизма, моизма, легизма, оказавших огромное влияние на все последующее развитие китайской философии. В это время зарождаются те проблемы, те понятия и категории, которые затем становятся традиционными для всей последующей истории китайской философии вплоть до новейшего времени.
Конфуцианство.
Родоначальником древнекитайской философии считается Кун Фу-цзы (по-русски Конфуций), живший в 551 - 479 гг. до н.э. Он основал школу и имел много учеников, которые записали мысли своего учителя. Так возникло главное конфуцианское сочинение «Лунь юй» («Беседы и высказывания»).
Главными проблемами учения Конфуция являются нравственная природа человека, жизнь государства, семьи, принципы управления. Что же представляют собой ключевые моменты учения древнего мыслителя, ставшие впоследствии краеугольным камнем конфуцианства – идеологической системы, господствовавшей в Китае на протяжении многих столетий?
Центральное место в учении Конфуция занимает категория ли – «ритуал», «правила», «закон». По его мнению, ли объединяет традиционные установления и этические нормы, существовавшие в идеализируемую им эпоху Западного Чжоу. «Без соблюдения ли ничего не смотреть и ничего не слушать; без соблюдения ли ничего не говорить и ничего не делать», – поучал Конфуций своих учеников.
Всю жизнь Конфуций мечтал о возрождении «совершенных» отношений «золотого века», видя два пути к восстановлению прежних порядков: 1) «исправление имен» и 2) моральное самосовершенствование. «Исправление имен» у Конфуция означало приведение существующих реалий общественно-политической жизни в соответствие с традиционными нормами, восстановление прежних понятий и представлений относительно отношений между людьми, в первую очередь между вышестоящими и нижестоящими. Тезис об «исправлении имен» неразрывно связан с идеей самосовершенствования личности, в основе которого лежит понятие жэнь – «человеколюбие», «гуманность», совокупный принцип идеального человеческого поведения. Раскрывая содержание этого понятия, Конфуций однажды сказал: «Гуманность» – это значит «не делать другим того, чего сам себе не желаешь». Главная цель самосовершенствования и достижения жэнь выражена им в формуле «преодолеть себя и восстановить (чжоуские) правила», ли.
Особое значение Конфуций придавал категории сяо («сыновней почтительности»), в которой он видел моральную опору для осуществления своего учения. Конфуцианское учение о нравственности опирается на такие этические понятия, как «взаимность», «золотая середина» и «человеколюбие», составляющие в целом «правильный путь» (дао), которому должен следовать всякий, желающий жить в согласии с самим собой и другими.
Овладение духовными ценностями прошлого, полагал Конфуций, позволяет человеку правильно понимать «веления Неба», ибо «жизнь и смерть зависят от судьбы, а богатство и знатность происходят от Неба». Конфуцианское учение о знании подчинено социальной проблематике. Для Конфуция знать – «значит знать людей», а познание природы его не интересует. Всякое учение должно дополняться размышлением: «учиться и не размышлять – напрасно терять время».
Конфуций признавал, что «все течет» и что «время бежит не останавливаясь», но тем не менее он заботился о том, чтобы в обществе все оставалось неизменным. Ключ к управлению народом он видел в силе нравственного примера вышестоящих нижестоящим.
Даосизм.
Основателем даосизма является Лао-цзы (VI-V вв. до н.э.), имевший многочисленных учеников и последователей. Учение мудреца распространялось вначале устно, а в дальнейшем было изложено в книге «Дао дэ цзин», составленной, вероятно, в IV в. до н.э. В отличие от конфуцианства, легизма и моизма – по преимуществу этико-политических учений, которые в основном вопросе мировоззрения главное внимание уделяли не проблемам бытия, а человеку и человеческому обществу, – даосизм серьезно занимается вопросами объективной картины мира в абстрактно-философском категориальном аспекте – проблемами бытия, небытия, становления, единого, многого и т.п. Отсюда делались выводы относительно человека и общества.
Основная философская идея «Дао дэ цзина» состоит в том, что многообразный мир и жизнь людей не управляются ни «волей неба», ни духами, а движутся по определенному естественному пути – дао. Дао рассматривается как основа и закон всего сущего, оно недоступно восприятию наших органов чувств. «Смотрю на него и не вижу, – говорится в «Дао дэ цзине», – а поэтому называю его невидимым. Слушаю его и не слышу, а поэтому называю его неслышимым. Пытаюсь схватить его и не достигаю, а поэтому называю его мельчайшим». Дао – это «глубинная основа всех вещей». Оно – внутренняя сущность материального мира, невидимое начало. «Великое дао растекается повсюду», оно бесконечно в пространстве и времени. Законам дао подчинены все вещи и существа. «Человек следует Земле, а Земля следует Небу. Небо следует дао, а дао следует естественности».
Лао-цзы учил, что дао присутствует во всех вещах, а последние состоят из материальных частиц ци («воздух», «эфир»). В то время, когда еще не было «Неба и Земли», дао представляло собой постоянно изменяющееся скопление туманных и неопределенных частиц ци. Из массы невидимых материальных частиц этого ци образовался хаос. Благодаря противоположным силам инь и ян хаос распадается на две огромные массы: положительных частиц ян-ци и отрицательных инь-ци. На этих двух полюсах хаоса образовались Небо и Земля. Последние в своем взаимодействии выделили соответствующие ци. Путем соединения небесных и земных ци появилась жизнь, человек, произошли все вещи на Земле. Такова, исходя из учения дао, общая картина возникновения мира.
Учение Лао-цзы проникнуто стихийным диалектическим мышлением. Для него все движется, возникает и исчезает, взаимосвязано и взаимодействует. В основе всякого изменения лежат противоречивые тенденции, а основой изменения всегда является единство, а не борьба противоположностей. Все происходит естественным путем и не допускает внешнего вмешательства. Человек не в силах изменить естественный ход вещей, так как сам он – часть объективного мира и подчинен его законам.
В процессе познания человек в первую очередь должен исходить из понимания единства в многообразной действительности и постоянства в движении. Без этого условия, по мнению Лао-цзы, познание невозможно. Познание «чудесной тайны» дао доступно только тому, «кто свободен от страстей». Для того, чтобы познать глубочайшую тайну, дойти до высшей ступени познания, надо ухватиться за одно из звеньев в цепи этой тайны. Это связано с тем, что переход от одного глубочайшего к другому – дверь ко «всему чудесному», к познанию дао. В теории познания Лао-цзы большое значение имеет категория дэ. Дэ – это постоянное нечто, через которое обнаруживается «незримое, неслышимое, мельчайшее дао».
Социально-этические взгляды Лао-цзы являются логическим продолжением его философского учения о дао и всесторонним обоснованием так называемого принципа недеяния. Принцип недеяния как высшая форма поведения (у вэй) положен даосистами в основу их концепции управления. Совершенный мудрый правитель предоставляет всему идти своим естественным путем – «дао». Он ни во что не вмешивается, не мешает дао. Поэтому «лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует». По мнению древнекитайского мудреца, все зло и несчастья в жизни народа происходят из-за нарушений правителями естественного закона дао в общественной жизни. Социальный идеал даосов реакционен в том смысле, что они связывали с культурой отход от дао.
Моизм.
Третьей крупной философской школой Древнего Китая считается моизм, основанный Мо Ди (Мо-цзы) (479-400 гг. до н.э.). Основным источником изучения взглядов мыслителя является книга «Мо-цзы», составленная на основе записей его учеников.
Центральное место в этическом учении Мо-цзы занимает идея «всеобщей любви» цзяньай, противостоящая конфуцианскому принципу жэнь. Он считал, что смуты и распри в стране произошли оттого, что люди перестали любить друг друга. По его мнению, образцом правителя является небо благодаря своему человеколюбию. Небо способно «желать» и «не желать», оно обладает волей и способно награждать и наказывать. Небо «желает, чтобы люди помогали друг другу, чтобы сильный помогал слабому, чтобы люди учили друг друга», «чтобы верхи проявляли усердие в управлении страной, чтобы в Поднебесной царил порядок, а низы были усердны в делах».
Отрицая концепцию судьбы, моисты полагали, что ее принятие обессмысливает все человеческие дела. Люди должны собственными усилиями добиваться благополучия, умножать материальные блага. Рассматривая народ как высшую ценность, они отождествляли волю неба и волю народа. Отсюда следовало, что подражая небу, следуя его воле, правители должны любить народ. Правители должны почитать мудрость, подбирать служилых людей не по их знатности и умению льстить им, а по деловым качествам, почтительно слушать, когда им говорят правду. Моисты советовали также критически относится к традиции, выбирая из нее только хорошее. Отвергая конфуцианское пристрастие к традиции, ритуалу, они не фетишизировали и закон. Закон – это подсобное средство управления, поэтому законы должны сообразовываться с волей неба, служить всеобщей любви.
Центральное место в теории Мо-цзы занимает тезис о «трех критериях» (сяньбяо). Философ считал, что суждение об истине и лжи, о пользе и вреде каких-либо деяний нужно сопоставить, во-первых, с «делами мудрых правителей прошлого»; во-вторых, с «действительностью, воспринимаемой глазами и ушами»; в-третьих, «с той пользой, которую эти дела приносят стране, народу». Таким образом, исходным пунктом процесса познания рассматривается опыт, добытый предками и накопленный современниками.
Теория познания Мо-цзы, как и все его учение, противоположна взглядам Конфуция. Во-первых, объектом познания для него является жизнь гражданского общества, деятельность людей, занимающихся земледелием, ремеслом и торговлей, а для Конфуция – зафиксированные в литературных памятниках традиции прошлого. Во-вторых, он считал, что в связи с изменением объективных условий новым социальным явлениям нужно давать новые «имена» (понятия), чтобы новому содержанию соответствовала новая форма. Конфуций же стоял на прямо противоположных позициях – изменившаяся действительность должна быть приведена в соответствие со старой формой, с прежними «именами». В-третьих, Мо-цзы критически относился к традициям, используя их лишь для объяснения новых явлений. Он утверждал, что из древних традиций нужно использовать все, что полезно в настоящее время, и отбрасывать то, что устарело. Рациональным элементом в теории познания Мо-цзы является идея о решающем значении объективного содержания «имен», о возможности познания вещей, о практическом значении знания.
Легизм является первой правой концепцией в древнем Китае. Это учение школы фацзя («законников») послужило мощной идеологической опорой крупных земельных собственников и городских богачей, т.е. новой имущественной знати, усилившейся в Китае в IV-III вв. до н.э. Законники были сторонниками установления государственных законов для преобразования общества. К представителям легизма относятся Цзы-чан (VI в. до н.э.), Шань Ян (390-338 гг. до н.э.), Ан Сы (280-208 гг. до н.э.) и наиболее выдающийся среди них Хань Фэй-цзы (ок. 280-233 гг. до н.э.) – создатель теории государственного управления. В основе этого учения лежал тезис о главенствующей роли единого для всех закона, не признающего исключений даже для самого правителя. Законники противопоставили конфуцианскому ритуалу «ли» закон «фа». Отказавшись от метода убеждения, они целиком положились на правовое принуждение и совесть заменили страхом.
В своем мировоззрении Хань Фэй-цзы опирался на даосизм. Дао рассматривается им как юридический закон, которому подчиняется само небо. Отсюда следует, что все подчинено законам – небо, вещи и человек. Исключению подлежат только дао и правитель, являющийся государственным воплощением дао. «Мудрым правителем, – писал китайский философ, – называется тот, кто в своих велениях следует естественному пути Дао, подобно тому, как лодка течет по течению реки». Мыслитель указывает на две стороны закона – вознаграждение и наказание, – при помощи которых правитель подчиняет себе подданных. Он приводит многочисленные примеры для подтверждения своего положения о том, что в управлении страной государь должен опираться на следующие факторы: 1) фа – закон, 2) ши – силу власти и 3) шу – искусство управления людьми.
По мнению Хань Фэй-цзы, человек является врожденным эгоистом. Злое начало заложено в нем самой природой. Эта природа не может быть изменена в лучшую сторону, но ее можно пресечь наказанием или страхом наказания. В связи с этим государь, чтобы заставить служить себе всех людей, может прибегать к таким средствам, как соблазн, угрозы, награды и наказания. При этом китайский философ предлагал меньше поощрять и строже наказывать. Единство государства и прочность власти правителя могут обеспечить законодательство, продуманная система наград и наказаний, система круговой поруки и всеобщей слежки. Эта идеология сыграла значительную роль в создании единого, централизованного государства Цинь.
В учении легистов особое внимание уделялось хозяйственной функции государства, его регулирующей роли в экономике, в поддержании цен на рынке и т.д. Для укрепления власти правителя они предлагали ввести государственную монополию на разработку естественных богатств и передачу доходов в государственную казну.
МОИЗМ, «школа Мо» (мо цзя), древнекитайское философско-религиозное учение, сформировавшееся в 5–4 вв. до н.э. и получившее широкое распространение в 4–3 вв. до н.э. во многом благодаря своим популистским установкам, методологически фундированной аргументации и широкой практической деятельности его адептов, сплоченных в военно-религиозный «орден» и способных на такие радикальные акции, как массовое самоубийство (более 180 человек во главе с Мэн Шэном) и казнь собственного сына (Фу Дунем).
Согласно теории происхождения древнекитайских философских школ, выдвинутой Лю Синем (46 до н.э. – 23 н.э.) и зафиксированной Бань Гу (32–92) в библиографическом каталоге И вэнь чжи (Трактат об искусстве и литературе ), вошедшем в Хань шу (Книга [о династии ] Хань ), моизм создали выходцы из храмовых сторожей. Развивший эту теорию в 20 в. и основывающийся на отраженном в гл. 50 «Популярные учения» (Сянь сюэ ) трактата Хань Фэй-цзы (3 в. до н.э.) определении конфуцианцев и моистов как «жу» («ученые интеллектуалы») и «ся» («воины-удальцы, рыцари»), Фэн Юлань (1895–1990) связал происхождение моизма с социальной прослойкой «рыцарей», что должно объяснять повышенный интерес его представителей к военной тематике и их альтруистическое народолюбие.
Моизм явился одной из первых теоретических реакций на конфуцианство. Создатель и единственный крупный представитель школы, названной его именем, – Мо Ди, или Мо-цзы (490–468 – 403–376 до н.э.), согласно Хуайнань-цзы , первоначально был сторонником конфуцианства , а затем выступил с его резкой критикой. От других философских течений древнего Китая моизм отличают две специфические особенности: теологизированность и организационная оформленность, что вместе с повышенным интересом к логико-методологической проблематике окрашивало его в схоластические тона. Эта своеобразная секта выходцев из нижних слоев общества, прежде всего ремесленников и внештатных воинов-удальцов, очень напоминала пифагорейский союз и возглавлялась «великим учителем» (цзюй цзы), который, согласно Чжуан-цзы (гл. 33), считался «совершенномудрым» (шэн) и которого Го Можо (1892–1978) сравнил с папой римским. Реконструируется следующая преемственность обладателей данного поста: Мо Ди – Цинь Гули (Хуали) – Мэн Шэн (Сюй Фань) – Тянь Сян-цзы (Тянь Цзи) – Фу Дунь. Затем в конце 4 в. до н.э., по-видимому, произошел распад единой организации на два или три направления «отделившихся моистов» (бе мо), во главе которых стояли Сянли Цинь, Сянфу (Бофу), Дэнлин. После теоретического и практического разгрома моизма во второй половине 3 в. до н.э., обусловленного его собственной дезинтеграцией и антигуманитарными репрессиями при династии Цинь (221–207 до н.э.), а также конфуцианскими запретами в эпоху Хань (206 до н.э. – 220 н.э.), он продолжал существовать лишь как духовное наследие, коллективно выработанное несколькими поколениями его представителей, целиком приписанное главе школы и закрепленное в глубоком и обширном, но плохо сохранившемся трактате Мо-цзы .
Учение самого Мо-цзы изложено в десяти начальных главах, названия которых отражают его основополагающие идеи: «Почитание достойных» (Шан сянь ), «Почитание единения» (Шан тун ), «Объединяющая любовь» (Цзянь ай ), «Отрицание нападений» (Фэй гун ), «Сокращение потребления» (Цзе юн ), «Сокращение погребальных [расходов]» (Цзе цзан ), «Воля Неба», (Тянь чжи ), «Духовидение» (Мин гуй ), «Отрицание музыки» (Фэй юэ ), «Отрицание предопределения» (Фэй мин ). Все они разбиты на три схожие друг с другом части, что явилось следствием отмеченного в гл. 33 Чжуан-цзы и гл. 50 Хань Фэй-цзы разделения моистов на три направления, каждое из которых оставило свой вариант изложения общих положений. В середине трактата помещены главы «Канон» (Цзин ), «Изъяснение канона» (Цзин шо ), каждая в двух частях; «Большой выбор» (Да цюй ) и «Малый выбор» (Сяо цюй ), которые вместе называются «Моистским каноном» (Мо цзин ), или «Моистской диалектикой» (Мо бянь ), и представляют собой формализованный текст, демонстрирующий высшие достижения древнекитайской протологической методологии, полученные к 3 в. до н.э. в кругах поздних моистов или, согласно гипотезе Ху Ши (1891–1962), последователей «школы имен». Содержание данного раздела Мо-цзы , охватывающее прежде всего гносеологическую, логико-грамматическую, математическую и естественнонаучную проблематику, благодаря ее сложности и специфической (интенсиональной) форме изложения стало малопонятным уже для ближайших потомков. Заключительные главы трактата, позднейшие по времени написания, посвящены более конкретным вопросам обороны городов, фортификации и сооружения защитных орудий.
Главный пафос социально-этического ядра моистской философии – аскетическое народолюбие, предполагающее безусловный примат коллективного над индивидуальным и борьбу с частным эгоизмом во имя общественного альтруизма. Интересы народа в основном сводятся к удовлетворению элементарных материальных потребностей, определяющих его поведение: «В урожайный год люди гуманны и добры, в неурожайный – негуманны и злы» (Мо-цзы , гл. 5). С этой точки зрения традиционные формы этико-ритуальной благопристойности (ли 2) и музыки рассматриваются как проявления расточительства. Строго иерархичной конфуцианской гуманности (жэнь), которую моисты называли «разделяющей любовью» (бе ай), направленной только на своих близких, они противопоставили принцип всеобъемлющей, взаимной и равной «объединяющей любви» (цзянь ай), а конфуцианскому антиутилитаризму и антимеркантилизму, превозносившему должную справедливость (и) над пользой/выгодой (ли 3), – принцип «взаимной пользы/выгоды» (сян ли).
Высшим гарантом и точным (как циркуль и угольник для круга и квадрата) критерием обоснованности этой позиции моисты считали деифицированное Небо (тянь), которое приносит счастье тому, кто испытывает к людям объединяющую любовь и приносит им пользу/выгоду. Выступающее в качестве универсального «образца/закона» (фа), «благодатное» (дэ) и «бескорыстное» (у сы) Небо, с их точки зрения, не имея ни личностных, ни антропоморфных атрибутов, тем не менее обладает волей (чжи 3), помыслами (и 3), желаниями (юй) и одинаково любит все живое: «Небо желает жизни Поднебесной и ненавидит ее смерть, желает ее пребывания в богатстве и ненавидит ее бедность, желает ей находиться в порядке и ненавидит смуту в ней» (Мо-цзы , гл. 26). Одним из источников, дающих возможность судить о воле Неба, признавались посредствующие между ним и людьми «нави и духи» (гуй шэнь), о существовании которых свидетельствуют исторические источники, сообщающие, что с их помощью «в древности совершенномудрые правители наводили порядок в Поднебесной», а также уши и глаза многих современников.
В позднем моизме, переориентировавшемся с теистических аргументов на логические, всеобъемлемость любви доказывалась тезисом «Любить людей не значит исключать себя», предполагающим вхождение субъекта («себя») в число «людей», а контрарная оппозиция между апологией пользы/выгоды и признанием должной справедливости «желанной Небу» и являющейся «самым ценным в Поднебесной» снималась прямой дефиницией: «должная справедливость есть польза/выгода».
Борясь с ассимилированной конфуцианством древней верой в «небесное предопределение» (тянь мин, см . МИН-ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ), моисты утверждали, что в судьбах людей нет фатального предопределения (мин), поэтому человек должен быть активен и деятелен, а правитель – внимателен к достоинствам и талантам, которые следует почитать и продвигать независимо от социальной принадлежности. Результатом правильного взаимодействия верхов и низов на основе принципа равных возможностей, согласно Мо-цзы, должно стать всеобщее «единение» (тун), т.е. преодолевшее животный хаос и первобытные смуты всеобщей взаимной вражды централизованно управляемое, машинообразное, структурное целое, которое составляют Поднебесная, народ, правители, государь и само Небо. Эта идея, по мнению некоторых специалистов (Цай Шансы, Хоу Вайлу), породила знаменитую социальную утопию Великого единения (да тун), описанную в гл. 9 Ли юнь («Циркуляция благопристойности») конфуцианского трактата Ли цзи . В связи с особым вниманием со стороны представителей «школы имен» к категории «тун» в значении «тождество/подобие» поздние моисты подвергли ее специальному анализу и выделили четыре главных разновидности: «Два имени (мин 2) одной реалии (ши) – [это] тун [как] повторенность (чун). Невыделенность из целого – [это] тун [как] единотелесность (ти, см . ТИ – ЮН). Совместное нахождение в помещении – [это] тун [как] совпадение (хэ 3). Наличие основания для единения (тун) – [это] тун [как] родственность (лэй)» (Цзин шо , ч. 1., гл. 42). Важнейшим выводом из моистского идеала всеобщего «единения» стал призыв к антимилитаристской и миротворческой деятельности, который подкреплялся теорией фортификации и обороны. Для отстаивания и пропаганды своих взглядов моисты разрабатывали специальную технику убеждения, которая привела к созданию оригинальной эристико-семантической протологики, ставшей их главным вкладом в китайскую духовную культуру.
Вплоть до 18–19 вв. трактат Мо-цзы занимал маргинальное положение в традиционной китайской культуре, специфическим проявлением чего стало включение его в 15 в. в состав канонической даосской библиотеки Дао цзан (Сокровищница дао ), хотя уже в Мэн-цзы была отмечена противоположность моизма и даосизма (представленного Ян Чжу). Повышенный интерес к моизму, возникший в конце 19 – начале 20 в. и поддержанный такими видными мыслителями и общественными деятелями, как Тань Сытун (1865–1898), Сунь Ятсен (1866–1925), Лян Цичао (1873–1923), Лу Синь (1881–1936), Ху Ши и другими, обусловливался, во-первых, общей тенденцией видеть в нем древнее провозвестие утилитаризма, социализма, коммунизма, марксизма и даже христианства, что затем обернулось его обличением Го Можо как тоталитаризма фашистского типа, а во-вторых, стимулированной столкновением с Западом активизацией поисков китайских аналогов западной научной методологии.
Личность Мо Цзы и его трактат
О Мо-цзы известно немногое. Если Конфуцию Сыма Цянь посвятил в "Исторических записках" обширное жизнеописание, то о Мо-цзы в этом сочинении говорят лишь двадцать четыре иероглифа: "Мо Ди как будто был сановником в царстве Сун. Он занимался оборонительной стратегией и выступал за экономию в расходах. Некоторые говорят, что он был современником Конфуция, некоторые - что он жил позже". Китайские ученые в дальнейшем установили, что современником Конфуция он не был (приблизительные даты его жизни - 479- 381 гг. до н.э.). В одном из трактатов II в. до н.э. говорится, что своим образованием Мо-цзы обязан тому, что посещал школу учеников Конфуция. Подобно Конфуцию, он, по-видимому, странствовал по Китаю, пытаясь убедить кого-нибудь из правителей тогдашних царств отказаться от агрессивной политики и обратиться к "всеобщей любви". Так, в трактате рассказывается, что, узнав о намерении правителя Чу напасть на царство Сун, он после десятидневного изнурительного пути прибыл в Чу и уговорил правителя отказаться от этого плана. Источники рассказывают, что Мо-цзы возглавлял спаянную железной дисциплиной секту своих единомышленников, одной из задач которой была помощь государствам, подвергавшимся нападению. Чтобы быть на высоте этой задачи, его приверженцы занимались боевой тренировкой и изучали военное дело. После смерти Мо-цзы секта раскололась на три группы. Каждое слово вождей, стоящих во главе этих групп, было законом; перед смертью они назначали себе преемников.
Десятилетия, отделяющие Мо-цзы от Конфуция, были началом одной из самых бурных и богатых событиями эпох истории Китая, получившей название эпохи Чжань-го (Воюющих царств). Китай в это время пережил революционные преобразования и в экономике, и в политической структуре, и в идеологии. Успехи в развитии ирригации, распространение железных орудий в земледелии, в ремесле, в горном деле - все это привело к экономическому расцвету и дало толчок развитию торговли. Невиданные ранее большие города превратились в центры культурной жизни, и место архаического города-государства, в котором продолжали еще сохраняться традиции примитивной демократии и большую роль играли личные связи, заняло централизованное государство, управляющееся безличной чиновничьей машиной. Все это способствовало тому, что традиция, как таковая, начала утрачивать свой авторитет. Идеи Мо-цзы, нашедшие выражение в его трактате, - яркое тому свидетельство.
Трактат "Мо-цзы" резко отличается и по структуре, и по стилю от "Лунь-юй". Если "Лунь-юй" - книга диалогичная, то "Мо-цзы" (за исключением нескольких глав) - произведение монологичное. Оно представляет собой по сути дела сборник проповедей. Каждая глава начинается словами "Учитель Мо-цзы сказал", вслед за чем следует рассуждение на какую-либо тему. Важнейшие из глав: "Превознесение умелых", "Превознесение унификации", "Всеобщая любовь", "Экономия в расходах", "Экономия на похоронах", "Против музыки", "Против фатализма", "Против конфуцианцев".
Язык "Мо-цзы" в отличие от афористического языка "Лунь-юй" водянист, нуден и тавтологичен. Мо-цзы как будто рассчитывает на неумного слушателя, которому нужно до конца разжевать каждое положение, чтобы он что-то понял. Вот, например, как доказывается "вред музыки": "Ныне цари, князья и сановники видят в своих башнях и широких павильонах колокола, висящие как большие сосуды. Но если не бить в них, какое удовольствие можно от них получить? Ясно, что кто-то должен бить в колокола. Они не могут поручить это старикам и подросткам, потому что старики и подростки не так хорошо видят и слышат и руки их не так сильны; у них не получится гармоничного звука, и они не сумеют бить в колокола и спереди, и сзади. Они обязательно должны поручить это взрослым людям, которые хорошо видят и слышат и у которых руки достаточно сильны, чтобы получился гармоничный звук и чтобы можно было бить в колокола и впереди, и сзади, пели они возьмут молодых людей, они оторвут их от пахоты, посева и ухода за растениями; если возьмут молодых женщин, их оторвут от пряжи и тканья. И все же ныне цари, князья и сановники хотят слушать музыку, хотя она отнимает у народа так много времени, необходимого для [добывания] еды и одежды. Поэтому учитель Мо-цзы говорит: "Музыку надо упразднить!".
Ссылки на слова учителя, постоянно повторяющиеся в трактате, говорят о том, что основные его главы возникли на основе записей учеников. В нескольких главах, посвященных вопросам логики и военного дела, речь ведется от лица последователей Мо-цзы. По мнению большинства ученых, они написаны много позднее тех, где излагаются политические, этические и религиозные взгляды мыслителя.
Утилитаризм и всеобщая любовь
Понятие "утилитаризм" обычно связывается со школой английской философии XVIII-XIX вв., главными представителями которой были И.Бентам и Дж.С.Милль. Но сформулированный этими философами принцип, в соответствии с которым поступки человека должны оцениваться по приносимой ими пользе и целью деятельности должно быть наибольшее счастье наибольшего числа людей, лежит в основе рассуждений целого ряда других мыслителей, древних и современных. Близок к этому подходу и Мо-цзы, с той разницей, что у него масштабом для измерения всех человеческих действий и ценностей выступало не "наибольшее счастье", а удовлетворение элементарных потребностей наибольшего числа людей. Приведенный выше отрывок показывает, что на этом, например, строится выдвинутое им требование упразднения музыки.
На первый взгляд позиция Мо-цзы не так уж отличается от того, что проповедовал Конфуций. В самом деле, можно констатировать определенное совпадение взглядов: как Конфуций, так и Мо-цзы верили в то, что политическая деятельность имеет определенный смысл, и в то, что правитель должен заботиться об улучшении участи народа. Но во всем, что выходит за пределы этих положений, Мо-цзы радикально расходился с Конфуцием. Из самого стремления Мо-цзы ко всему подходить со строгой меркой "удовлетворения потребностей наибольшего числа людей" следуют существенные выводы. Это означало, во-первых, отказ от характерного для Конфуция и особенно для конфуцианцев превознесения семейных привязанностей. Если все зависит от того, сколько человек облагодетельствовано тем или иным мероприятием, отходит на второй план вопрос о том, кто эти люди. Во-вторых, Мо-цзы тем самым переносил акцент на количество, а не на качество и отбрасывал все, что было связано с идеалом гармонично развитой личности. В-третьих, концентрация усилий на массовости выдвигала перед правителем на первый план проблему организации. Отсюда - особый интерес Мо-цзы к функционированию и совершенствованию государственной машины.
Как полемику против свойственного конфуцианцам подчеркивания роли семьи в качестве основной социальной единицы следует рассматривать идею всеобщей любви, выдвинутую Мо-цзы. Из всех идей Мо-цзы именно эта получила наибольшую популярность - ее в первую очередь имели в виду, когда упоминали о Мо-цзы начиная с древности и кончая последними десятилетиями. Уже последователь Конфуция Мэн-цзы (372-289 гг. до н.э.), сетуя на популярность учения Мо-цзы, говорил: "Мо-цзы, проповедуя всеобщую любовь, отказывается от семьи". Среди европейских ученых в начале XX в. было принято, противопоставляя "всеобщую любовь" Мо-цзы "частной (т.е. семейной) любви" Конфуция, говорить о том, что он был мыслителем более оригинальным и смелым, чем Конфуций. Ряд синологов даже зачислял его в предшественники социализма.
Так, Э.Фабер в книге, названной "Идеи древнего китайского социализма - учение философа Мо-цзы", доказывает что всеобщая любовь у Мо-цзы носит коммунистический характер, а Александра Давид превозносит Мо-цзы за то, что он призывает к любви, исходя не из каких-либо сентиментальных мотивов, а на основании социальной потребности в ней. Такового рода любовь, по ее словам, может обеспечить порядок и общественную безопасность. Отдавали дань таким воззрениям и синологи-миссионеры. Так, Л.Вигер писал, что Мо-цзы "единственный китайский писатель, о котором можно сказать, что он верил в бога, единственный китайский апостол милосердия и рыцарь права". Высоко оценивает идею всеобщей любви и А.Форке, замечающий, что за нее Мо-цзы как этик заслуживает бессмертия. Посмотрим, как раскрывается эта идея в трактате "Мо-цзы".
Исходным пунктом служит констатация неустройства, в котором пребывает Поднебесная. "Большие государства нападают на маленькие, большие семьи одолевают маленькие, сильные угнетают слабых, умные строят козни против глупых и знатные кичатся своим превосходством над низкорожденными" . Отыскивая причину этих несчастий, Мо-цзы говорит: "Произошли ли они от любви к людям и от стремления принести им пользу? Конечно, нет. Конечно, они произошли от ненависти к людям и от стремления принести им вред. И если мы попытаемся найти название для тех в Поднебесной, кто ненавидит людей и вредит им, скажем ли мы, что им свойственна всеобщность или что им свойственна обособленность? Конечно, мы скажем, что обособленность, ибо именно обособленность в отношениях друг с другом приводит к великим бедам для Поднебесной. Поэтому обособленность должна быть уничтожена... Ее следует заменить всеобщностью".
Это рассуждение чрезвычайно характерно для Мо-цзы. Проблема общественного устройства трактуется здесь в отрыве от человека как реального существа, обладающего определенными чувствами. Человек мыслится как tabula rasa, на которую могут быть нанесены и стерты любые письмена. В другом месте Мо-цзы высказывается на этот счет еще более решительно, заявляя, что для осуществления гуманности и справедливости "следует устранить веселье, гнев, радость, горе и любовь". Только при таком подходе, отвлекающемся от реальности человеческих чувств, возможна искусственная оппозиция терминов, предлагаемая Мо-цзы. Каков в самом деле смысл утверждения, что все беды происходят от обособленности? Авторы, считающие, что Мо-цзы выступает против свойственного конфуцианцам превознесения семейных привязанностей в ущерб более широким общечеловеческим устремлениям, в какой-то мере правы. Но если в плане призыва к совершенствованию общества можно говорить о недостаточности подобных привязанностей, о том, что они должны быть дополнены братским отношением ко всем людям, то невозможно согласиться с тем, что эти привязанности ("обособленность" в терминах Мо-цзы) должны быть отброшены и их место должна занять всеобщая любовь.
В исходной предпосылке знаменитой альтруистической теории Мо-цзы содержится, ледовательно, такое понимание человека, которое в принципе несовместимо ни с каким разумным представлением о любви к людям. Свойственное Мо-цзы противоречие между декларацией всеобщей любви и лежащим в основе его мировоззрения пренебрежением к чувствам реального человека было подмечено уже в даосском трактате "Чжуан-цзы". Здесь не только констатируется тот факт, что Мо-цзы, "когда поют, против пения, когда плачут, против плача, когда радуются, против радости", но и содержится такое ироническое замечание: "Боюсь, что учить этому людей - значит не любить их".
Истинный характер "всеобщей любви" раскрывается ярче всего в том, как Мо-цзы предлагает ее осуществить. Здесь следует различать два способа. Один из них заключается в попытке убедить всех людей, что альтруизм им выгоден. При этом Мо-цзы, сам того не замечая, соскальзывает на позицию той самой обособленности", которую он только что требовал отбросить. "Если исполненный любви к своим родителям сын думает об их благе, - говорит Мо-цзы, - хочет ли он, чтобы люди любили его родителей и делали то, что для них полезно, или же он хочет, чтобы люди ненавидели их и приносили им вред? Ясно, что он хочет, чтобы люди любили его родителей и делали то, что для них полезно. Как же я, будучи любящим сыном, могу осуществить это? Может быть, я сначала буду любить других людей и делать то, что им полезно, а они уже потом, чтобы отплатить мне, будут любить моих родителей и делать то, что для них полезно?.. Если все мы будем поступать как любящие сыновья, то не лучше ли всего будет сначала любить родителей других людей и делать то, что им полезно?". Таким образом, "всеобщность", превращаясь здесь в путь к "обособленности", утрачивает характер безусловного постулата. Но в качестве средства эгоизма положение "всеобщей любви" не может быть прочным; вряд ли можно сомневаться в том, что эгоизм сумеет найти для себя более удобные и быстродействующие орудия.
Еще более интересен второй предлагаемый Мо-цзы способ воплощения его идеалов. Он заключается в том, чтобы убедить правителей в выгодности всеобщей любви. "Если правители найдут в этом удовольствие и станут побуждать к этому при помощи наград и похвал, с одной стороны, и угрозы наказания - с другой, то я думаю, что люди так же устремятся ко всеобщей любви и взаимной выгоде, как огонь поднимается вверх и вода спускается вниз, и ничто в Поднебесной не сможет их остановить". Осуществление "всеобщей любви" передается, таким образом, в руки правителей, которые при помощи наград и наказаний могут заставить тех, кого не убедили доводы искусного ритора, понять, что самое выгодное для них - это любить друг друга.
Оба способа осуществления всеобщей любви объединяет одно: они исходят из предпосылки, что человек делает лишь то, что ему выгодно. Если Конфуций наряду с идеалом послушного сына и примерного подданного создает идеал человека, действующего из бескорыстного стремления воплотить в жизнь нравственные ценности, то Мо-цзы уверен, что человек озабочен только тем, чтобы доставить себе удовольствие и избежать страдания. Никаких других мотивов Моцзы не признает. Л.Вандермерш называет эту концепцию "пессимистической". Бодрый активизм Мо-цзы вряд ли может быть назван пессимизмом, но Вандермерш прав в том отношении, что Моцзы не верит в лучшие возможности человека. И, хотя он требует от людей максимального альтруизма, достичь его при таком подходе можно лишь при помощи воздействия на человека извне наказаниями и наградами. Система этих наказаний и наград исходит от государства, и, таким образом, именно государственная организация делается для Мо-цзы основной проблемой. Если для Конфуция в центре стоял человек и политика трактовалась как сфера этики, говорившей об отношении человека к человеку, то Мо-цзы, перенося центр тяжести на государство, совершает решающий шаг в направлении политизации китайской общественной мысли.
Отказавшись от идеала личности и перенеся все свои надежды на идеальное государство, Мо-цзы создал первую в Китае утопию.
Утопия всеобщего конформизма
Утопическое государство описано в главах, названных "Превознесение унификации" ("Шан-тун"). Прежде чем перейти к содержанию этих глав, необходимо рассеять недоумение, которое, возможно, возникнет у читателя в связи с тем, что в тексте трактата говорится о прошлом, утопия же, как известно, имеет в виду будущее. Специфика утопических идей в Китае состояла именно в том, что они выступили в одежде золотого века прошлого. Это отметил Э.Балаш, констатировавший, что в истории Запада часто рядили новое в исторический костюм, в Китае же такая тенденция может считаться чем-то почти органическим; Э.Балаш удачно назвал такого рода идеи ретроспективной утопией. Теперь посмотрим, как представлял себе Мо-цзы идеальное государство. Он начинает с описания такого состояния общества, когда не было еще управления. "В это время у одного человека был один взгляд, у двух - два, у десяти - десять, а у массы людей была масса взглядов. Каждый придерживался своего взгляда и отрицал взгляды других, так что существовало взаимное отрицание. Внутри семьи отец и сыновья, младшие и старшие братья ненавидели друг друга, семьи раскалывались, и их члены не могли жить в согласии друг с другом А в Поднебесной все прибегали к воде, огню и яду, чтобы нанести друг другу вред. Те, у кого была сила, отказывались помогать другим, те, у кого было имущество, предпочитали, чтобы оно сгнило, лишь бы не делить его с другими, и те, у кого было доброе учение, держали его в тайне и не учили ему других. Хаос в Поднебесной был такой, как будто она была населена зверями и птицами. И если попытаться понять, откуда произошел этот хаос, то становится ясно, что в Поднебесной не было правителя".
Фэн Ю-лань подметил сходство этой теории, согласно которой до возникновения государства существовала война всех против всех, с теорией Гоббса. В "Левиафане" Гоббс пишет: "И пусть мы имеем перед собой какое угодно множество людей, однако если каждый из них будет руководствоваться в своих действиях своими частными суждениями и частными стремлениями, то такое общество не может ожидать ни защиты, ни покровительства ни против общего врага, ни против несправедливостей, причиненных друг другу. Ибо, будучи не согласны во мнениях относительно лучшего использования и применения своих сил, они не содействуют, а мешают друг другу, и своим взаимным противодействием они сводят свои силы к нулю, вследствие чего они не только легко могут быть покорены немногочисленным... врагом, но и при отсутствии общего врага они ведут друг с другом войну за свои частные интересы".
Выход из этого состояния, по Мо-цзы, был найден в том, что люди избрали сына неба. "Поэтому избрали самого умелого и способного человека в Поднебесной и поставили его сыном неба. Поскольку сил у него не хватало, он избрал других умелых и способных людей в качестве трех гунов (), своих помощников... Но Поднебесная так обширна, что невозможно судить о пользе или вреде" народов далеких государств и необычных земель; поэтому он решил разделить Поднебесную на множество государств и поставить царей и правителей, чтобы они ими управляли. Когда цари и правители были поставлены, у них не хватило сил, и они выбрали умелых и способных в своих государствах и сделали их своими служащими.
После того как были поставлены эти служащие, сыны неба провозгласил народу Поднебесной о своем правлении: "Услышав о хорошем или плохом, каждый должен сообщить об этом вышестоящему, и то, что вышестоящий находит правильным, все должны признать правильным, а то, что вышестоящий находит неправильным, все должны признать неправильным. Если же вышестоящий совершает ошибку, его надо выправлять и наставлять. Если подчиненные хорошие, то вышестоящий должен опираться на них и рекомендовать их. Отождествлять себя с вышестоящими, но не уподобляться низшим - такое поведение будет награждаться сверху и одобряться снизу. Если же кто, услышав о хорошем или дурном, не донесет об этом вышестоящему, если то, что сверху признано правильным, не будет признано правильным, а то, что сверху признано неправильным, не будет признано неправильным, если, когда вышестоящий совершил ошибку, его не выправили и не наставили, если, когда подчиненные хорошие, на них не опирались и их не рекомендовали, если уподоблялись низшим и не отождествляли себя с вышестоящими, - все это будет наказываться и осуждаться народом". Такова была основа для наград и наказаний, причем каждый случай рассматривался с величайшей тщательностью и следствие внушало доверие".
В этих высказываниях имеется знаменательное противоречие, показывающее, что теория Мо-цзы занимает положение на полпути между учением Конфуция и легизмом. Конфуций требовал, чтобы цзюнъ-цзы наставлял правителя. Но для этого сам он должен быть автономной нравственной личностью, должен быть гармоничен, но не тождествен другим. Характерно, что Конфуций отрицательно оценивает то самое качество тождественности, единообразия, унификации (тун), которое так превозносит Мо-цзы и которое играет столь существенную роль в его представлении о государстве. Приведенный текст не оставляет сомнений в том, что это государство построено на полнейшем конформизме. Требование поправлять ошибающегося вышестоящего представляет собой в этом контексте величайшую нелепость, ибо непонятно, как может указывать на ошибки вышестоящего тот, кто, как только что говорилось, обязан находить правильным то, что считает правильным вышестоящий.
Это противоречие можно попытаться разрешить только с учетом того, что разрыв с основным подходом Конфуция еще не полностью осознан самим Мо-цзы. Отсюда - употребление им конфуцианских терминов "жэнь" ("человечность"), "цзюнь-цзы" и т.д., от чего впоследствии полностью отказались легисты. Этим и объясняется, что здесь, среди чуждой ему по духу механической системы всеобщего согласия, доносительства и повиновения, вдруг выплывает положение о необходимости наставлять вышестоящих, как бы перенесенное из учения Конфуция о цзюнъ-цзы. Легистский мыслитель Хань Фэй (280-230 гг. до н.э.) уже ведет открытую борьбу против конфуцианской доктрины о том, что настоящий советник обязан наставлять своего государя.
Еще одна совершенно новая в политической теории Китая особенность приведенного текста состоит в том, что система информации при помощи доносов впервые провозглашается основой управления. В "Лунь-юй" имеется диалог, показывающий отношение Конфуция к этому вопросу. Здесь говорится: "Шэский правитель сказал Конфуцию: "Среди нас есть такие, которых можно назвать прямыми. Если отец такого человека украдет овцу, сын донесет на него". Конфуций ответил: "У нас прямые не таковы. Отец укрывает сына, сын укрывает отца - в этом прямота". В отличие от Мо-цзы, для которого семейных привязанностей (как и чувств вообще) не существует, Конфуций ставит эти чувства выше долга по отношению к государству. Исходя из общего духа учения Конфуция можно утверждать, что доносы как метод управления вообще не встречали одобрения с его стороны.
Взгляду Конфуция на государство как на организм, строящийся по образцу связанной родственными чувствами семьи, в учении Мо-цзы противопоставляется иной взгляд, при котором государство рассматривается как примитивная машина, единообразные части которой, как по команде, приводятся в движение волей правителя. Универсальным средством управления при этом провозглашаются награды и наказания. Вся декларация сына неба, по существу, представляет собой инструкцию, как действовать винтикам этой машины; возникающая картина напоминает порядки в армии, к солдатам которой обращается с приказом командир. Противник агрессивных войн, Мо-цзы в противостоянии начал вэнъ и у выбирает последнее не только потому, что он решительный и непримиримый противник культуры, но и потому, что все общество в его представлении милитаризуется. Схожесть рядового члена общества, к которому обращен указанный призыв, с солдатом увеличивается благодаря тому, что человек мыслится как одиночка, к нему обращаются как к существу совершенно изолированному, не принадлежащему ни к какой другой группе, кроме той массы, в составе которой он должен совершать требуемые повороты; помимо того, мы встречаемся здесь (опять же впервые в истории китайской политической мысли) с полным отказом от методов убеждения и переводом управления на рельсы принуждения.
Разрабатывая далее свою схему, Мо-цзы продолжает эти же основные линии. "Во главе каждой сельской волости становится самый гуманный человек из этой волости. Принимая бразды правления, он обращается к народу со следующими словами: "Услышав о хорошем или плохом, необходимо сообщить об этом уездному начальнику, и то, что он найдет правильным, все должны признать правильным, а то, что он признает неправильным, все должны признать неправильным. Откажитесь от своих дурных слов и повторяйте добрые слова уездного начальника; откажитесь от своих дурных дел и подражайте добрым делам уездного начальника". Поскольку в уезде к таким речам прислушивались, как мог в нем возникнуть беспорядок? Если разобраться, почему в уезде был такой порядок, то выяснится, что причина лишь в том, что уездный начальник сумел унифицировать взгляды в уезде".
Дальше все повторяется по восходящей - от уездного начальника к правителю царства и к сыну неба; каждый из них обращается с идентичным воззванием к народу и достигает благодаря унификации взглядов полного порядка на подведомственной ему территории. Когда доходит до сына неба, Мо-цзы заявляет, что отождествления с ним недостаточно - нужно еще отождествиться с самим небом, ибо иначе небо пошлет на народ ураганы и проливные дожди. Но все кончается не этой религиозной нотой, а следующим заявлением: "Мо-цзы сказал: "В древности мудрые цари ввели пять наказаний, чтобы установить порядок в своем народе. Это все равно, что основная нить, держащая остальные шелковые нити, или веревка, на которой держится вся сеть. При помощи этих наказаний они связывали и усмиряли тех среди народа Поднебесной, кто не отождествлял себя с вышестоящими".
Нарисованная Мо-цзы картинка идеально унифицированного государства начинает собой историю утопической мысли в Китае. Впоследствии утопические идеи были восприняты и конфуцианской традицией, подчас сохраняя некоторые следы той школы, из которой они вышли. Древнейшим образцом утопии, вошедшей в конфуцианский канон, является проект "великого единения" (да-тун), изложенный в небольшом трактате "Ли-юнь", входящем в сборник "Ли-цзи".
Как и вышеописанная, эта утопия обращена в прошлое. Во вложенном в уста Конфуцию отрывке говорится, что, когда царило великое единение, Поднебесная была общим достоянием и для управления ею избирались наиболее способные и умелые. Люди относились по-родственному не только к своим родным и считали сыновьями не только своих сыновей. Старикам давалось достаточно для того, чтобы они могли дожить до конца своих дней, взрослые снабжались всем, что было необходимо для их дела, а дети - тем, что нужно им, чтобы вырасти. Бездетные вдовы и вдовцы, сироты, одинокие и больные - всех их кормили и содержали... Для людей было невыносимо, чтобы урожай оставался гнить на земле, но они не стремились собирать его только в свой собственный амбар. Они не могли согласиться на то, чтобы не тратить силы на полезную работу, но они не хотели, чтобы эта работа была только для них одних... Не было поэтому ни грабежей, ни краж, ни смут, ни разбоя, и двери никогда не запирались".
Хотя весь этот проект носит название, близкое к "Превознесению унификации", содержание его существенно иное. Призыв к унифицированному конформизму уступает место призыву к взаимопомощи, выходящей за рамки собственной семьи.
Ремесло управления
Когда читаешь мысли Мо-цзы о государстве, создается впечатление, что он охвачен восторгом человека, впервые обнаружившего, что государство - это машина, и восхитившегося чудесными возможностями, в этой машине заложенными. При анализе утопии Мо Цзы говорилось, что люди мыслятся им как части этой машины. Ясно, что такой подход противоположен мысли Конфуция, утверждавшего, что для управления необходимы лишь моральные качества. В государстве-машине управление является специальностью, ремеслом, подобным, скажем, ремеслу мясника. Мо Цзы говорит: "Если обладать справедливостью, но не обладать умением, в конечном счете никак невозможно будет продвинуться по этому пути. Это как плотник, обтесывающий дерево, но не умеющий пользоваться отвесом... Если в настоящее время цзюнь-цзы назначить мясником, то, не умея делать этого, он откажется, если же назначить его министром в государстве, он согласится, хотя и не будет в состоянии с этим справиться". В другом месте администраторы сравниваются с лучниками и колесничими. Но раз так, огромное значение приобретают вопросы управления, и в частности проблема подбора способных и умелых помощников.
В самом деле, как правителю найти подходящих людей? Мо-цзы предлагает простой способ: создание наилучших условий материального и морального поощрения. Стремление к преуспеванию - сила, способная, по его мнению, привести даже к моральному преображению. Когда древние цари, говорит Мо-цзы, объявили, что награды будут даваться только справедливым, то богатые, знатные, царские родственники и приближенные решили, что им нужно стать справедливыми. Тут же вскрывается причина такого поведения: дело в том, что привлечь низших на службу высшие могут лишь одним - материальными выгодами, низшие же могут предложить высшим лишь одно - свое умение. Это и есть важнейший пункт концепции.
Впрочем, наряду с материальным стимулированием есть еще одна возможность, о которой также упоминает Мо-цзы. Это запугивание. Продвигая способных и умелых, древние мудрые цари негодных понижали, лишали должностей, доводили до бедности и до низкого положения и обращали в рабство. "Таким образом люди, привлеченные надеждой на награду и приведенные в трепет перспективой наказания, поощряли друг друга к тому, чтобы становиться умелыми и знающими, и поэтому умелых становилось много, а неумелых - мало".
Мы видим здесь знаменательный контраст с конфуцианским подходом к проблеме управления. Если Конфуция интересует исключительно этическая сторона вопроса, Мо Цзы заинтересован в технической стороне; если у Конфуция все внимание уделено цели, то здесь на первый план выходят средства. Цзюнъ-цзы Конфуция бескорыстен, и им нельзя манипулировать. Мо Цзы недвусмысленно объявляет основным мотивом деятельности администратора материальную заинтересованность и, не стесняясь, говорит о том, что за оклад он продает свое умение. Положение того, кто участвует в управлении, для Конфуция полно глубокого драматизма; для Мо Цзы оно сводится к добросовестному выполнению рутинных обязанностей.
Еще яснее это становится, когда Мо Цзы объясняет, как должен управлять "умелый" (сянь). "Когда умелый приступает к управлению государством, он начинает аудиенцию рано, а уходит поздно, он слушает судебные дела и управляет, и поэтому государство в порядке, наказания и законы правильны. Когда умелый становится крупным чиновником, он рано встает и поздно ложится, собирая налоги на заставах и на рынках и подати за пользование горными лесами и озерными запрудами для ловли рыбы, с тем чтобы таким образом наполнить казну. Так казна наполняется и запасы не растрачиваются... Когда государство в порядке, законы и наказания правильны, казна полна и народ богат. У правителей в этом случае есть вино и просо, чтобы приносить жертвы небу и духам, у них есть кожа и монеты, необходимые для сношений с правителями окружающих государств, у них есть средства накормить голодных, предоставить отдых усталым внутри страны и дать пропитание народу" .
Благополучие государства и благосостояние народа обеспечиваются в этом случае, как видно, добросовестностью умелого чиновника. Отметим, что в многократно повторяющихся тавтологических фразах (особенность, свойственная стилю Мо Цзы) на первом месте всегда фигурирует государство, и никакого противоречия между интересами правящих и народа Мо Цзы не видит. Эта позиция прямо противоположна взгляду Мэн-цзы, защищавшего интересы народа от покушений правителей и, в частности, настаивавшего на том, чтобы народ мог беспошлинно заниматься рыбной ловлей. Стремясь защитить прежде всего интересы государства и его представителей, Мо Цзы устанавливает три принципа управления: " если титул и положение [умелого] недостаточно высоки, народ не испытывает к нему почтения; если его оклад недостаточно жирен, народ ему не доверяет; если его приказы не решительны, народ его не боится".
Хотя Мо-цзы видит взаимный интерес правителей и умелых в том, чтобы они нашли друг друга, он далек от мысли о возможности свержения негодного правителя (как предлагал Мэн-цзы) или о преобладании умелых над правителем. Напротив, смысл этого сотрудничества, по Мо Цзы, в том, чтобы умелые, кладя свои силы на алтарь служения правителю, приписывали ему все, чего им удается добиться. "Так все прекрасное и доброе относили к правителю, а весь ропот и жалобы - к подчиненным. Мир и радость были уделом государя, беспокойство и стыд - уделом слуги. Такова была политика древних мудрых государей".
Этот малоизвестный текст еще раз показывает, что корни целого ряда легистских доктрин уходят в идеологию Мо Цзы. Вопросу возложения на подчиненных ответственности за ошибки правителя много внимания уделял Хань Фэй, смотревший на взаимоотношения между правителем и министрами как на непрерывную войну и дававший правителям множество советов, как избежать убийства, обмана и других опасностей, которые грозят от их министров. В трактате Мо Цзы эта тема не разрабатывается, но главная мысль приведенного текста - правитель должен так использовать своих приближенных, чтобы ему доставались все сладкие плоды его положения, горькие же заботы и труд падали на плечи министров, - по существу, содержит в зародыше эту легистскую доктрину. В то же время такой взгляд полностью противоречит подходу к этому вопросу конфуцианцев, постоянно подчеркивавших ответственность, которая падает на правителя, и никогда не рассматривавших проблему управления в аспекте "извлечения приятности из высокого положения".
Отказ рассматривать деятельность правителя как исполнение морального долга и подход к управлению как к ремеслу повлекли за собой и то, что Мо Цзы вносит в этот вопрос элемент количественного расчета. Приближение к нравственному идеалу может быть постигнуто только интуитивно (об этом говорит Конфуций в знаменитом тексте, где хорошее управление определяется тем, что "близкие счастливы, далекие привлечены", но никогда это суждение не может быть выражено в точных количественных данных. Однако, коль скоро управление делается специальностью, появляется возможность судить о нем, так сказать, по его эффективности. Теперь вопрос о способности к управлению решается не тем, есть ли у кандидатов необходимые моральные качества; теперь вводится строгая шкала для тех, кто по своим знаниям и способностям пригоден к управлению сотней людей, тысячей, десятком тысяч и т.д.
Когда о способностях людей судят по их внешнему виду, не проверяя их знаний, говорит Мо Цзы, тех, кто не может управлять и сотней, назначают управлять тысячей, а тем, кто не справился бы с тысячей, поручают десять тысяч. Примечательно суждение о том, что же происходит в этом случае. "Такой чиновник нагружен в десять раз больше [того, на что он способен]. Дела управления возникают каждый день, и ими надо заниматься ежедневно, но день [для такого чиновника] не может быть удлинен в десять раз. Кроме того, для управления требуются знания, а если они не могут быть увеличены в десять раз против того, что человек знает, а ему все же приходится управлять тем, что в десять раз превышает [его способности], тогда он занимается одним делом и пренебрегает остальными девятью. Пусть даже он день и ночь занимается своими обязанностями, он не сумеет все равно их выполнить".
Трезвый, деловой подход к управлению, рассматривающий это занятие как специальность и оценивающий правящего по эффективности его действий, а не по тому, в какой мере они соответствуют нравственному идеалу, лежит в основе той критики, которой Мо Цзы подверг конфуцианцев. Один из основных пороков конфуцианской школы, по мнению Мо Цзы, заключается в ее фатализме, в слепой вере в то, что "долгая жизнь и преждевременная смерть, богатство и бедность, спокойствие и опасность, порядок и беспорядок зависят от небесного повеления и не могут быть изменены". Х.Г.Крил замечает по этому поводу, что сам Конфуций никогда не говорил, что человек бессилен перед лицом судьбы, и поэтому объяснения причины тако го рода критики со стороны Мо Цзы нужно искать, по-видимому, во взглядах последователей Конфуция.
Думается, однако, что не надо обращаться к взглядам второстепенных конфуцианцев, чтобы понять, в чем здесь дело. Мо Цзы был чужд подход Конфуция, подчиняющего политическую деятельность этическим ценностям и оценивающего в связи с этим дела правящих не по результатам, а по стремлениям. Эта особенность, как сообщается в "Лунь-юй", была подмечена простым человеком, сказавшим о Конфуции: "Не тот ли это, кто знает, что сделать ничего нельзя, и все же пытается что-то сделать?". В обвинении конфуцианства в фатализме, в бездеятельности сказался протест политика против сдерживавших его активность этических норм, протест в значительной мере подсознательный. В самом деле, если Мо Цзы решается открыто выступить против культуры, заявляя, что она представляет собой "ненужную роскошь", то против этики он выступать не осмеливается. Здесь еще раз мы убеждаемся в том, что учение Мо Цзы стоит где-то на полпути между учением Конфуция и легизмом. Заменяя нравственность целесообразностью и этику политикой, он как бы сам себе боится признаться в значении своего нововведения. Напротив, в многочисленных монологах он пытается доказать, что его учение и есть настоящая этика, что именно оно и обеспечивает осуществление конфуцианских нравственных идеалов. Окончательные выводы из посылок Мо-цзы извлекут впоследствии легисты, которые открыто выступят против принципа человечности, "губительного для государства"
Стремление снять все преграды, мешающие политическому деятелю, лежит и в основе критики традиционализма конфуцианцев со стороны Мо Цзы. "По словам конфуцианцев, - говорит Мо Цзы, - цзюнъ-цзы. только в том случае может считаться человечным, если он носит древнюю одежду и говорит древним языком. В ответ нужно сказать, что так называемый древний язык и древняя одежда были когда-то новыми, и если древние люди говорили на этом языке и носили эту одежду, следовательно, они не были благородными людьми. Но неужели для того, чтобы стать человечным, следует носить одежду неблагородных людей и говорить их языком? Конфуцианцы также говорят, что благородный человек следует за древними, но не творит ничего нового. На это нужно ответить: "В древности И изобрел лук, Юй - латы, Си-чжун - колесницу, а искусник Чуй - лодку. Так неужели нужно считать нынешних дубильщиков, оружейников, столяров и каретников благородными людьми, а И, Юя, Си-чжуна и Чуя - мелкими людьми? Кроме того, кто-то должен был изобрести то, чему конфуцианцы следуют. Значит, они следуют путем мелких людей"
Так Мо Цзы - новатор наносит тяжелый удар по традиционализму конфуцианцев. Но стоит вдуматься в его аргументацию, как мы увидим ту же противоположность подходов к решению проблем общественного устройства, с которой сталкивались ранее и в которой не все так просто и однозначно. Миру гуманитарной культуры, ценности которой связаны с традицией, противопоставляется мир ремесла, где основные достижения связаны не с восприятием заимствованного, а с изобретением. И если, по убеждению конфуцианцев, в гуманитарной культуре ничего абсолютно нового быть не может (творчество здесь возможно главным образом как новая интерпретация, наполнение новым содержанием завещанного, то ремесло лучше всего демонстрирует преимущества нового как такового.
Упразднение музыки
Уже отмечалось, что для Мо-цзы универсальным критерием является удовлетворение элементарных потребностей наибольшего количества людей. С характерной прямолинейностью он требует, исходя из этого, ликвидации любых украшений. Одежда, как доказывает Мо-цзы, предназначена лишь для того, чтобы согревать в холод и давать прохладу в жару; дома - для того, чтобы защищать от воров, а также от ветра и холода зимой, от жары и дождя летом; оружие - чтобы защищаться от повстанцев и бандитов; лодки и повозки - для того, чтобы люди могли общаться друг с другом. Указание на непосредственное назначение всех этих предметов каждый раз сопровождается повторяющейся фразой: "Все роскошное и не способствующее этим целям должно быть устранено". Если по отношению к необходимым предметам Мо-цзы настаивает на умеренности, то все, что вообще не направлено на удовлетворение элементарных потребностей, он просто требует упразднить. Его аргументация содержится в главах "Упразднение музыки".
Термин "юэ", обычно переводимый как "музыка", в древнекитайском языке имел более широкий смысл. Он большей частью означал танцы, сопровождавшиеся музыкальными инструментами, но Мо-цзы толкует его еще более расширительно: "Мо-цзы осуждает музыку не потому, что он находит неприятным звук больших колоколов и барабанов, цитр и дудочек; не потому, что он не находит красивой резьбу и украшения; не потому, что ему не нравится вкус поджаренного мяса; не потому, что он не находит, что приятно жить в высоких башнях, широких павильонах и отдельных от остальных помещений залах". В понятие "юэ" включается, таким образом, и живопись, и резьба, и кулинарное искусство, и архитектура. Все это, как считает Мо-цзы, должно быть ликвидировано, поскольку ни в коей мере не помогает облегчить участь простого народа. Он говорит: "Есть три вещи, которые мучают народ: голодные не получают пищи, мерзнущие не получают одежды и усталые не получают отдыха. Это три великих страдания народа. Если мы начнем бить в большие колокола и в барабаны, играть на цитрах, дуть в дудки и трясти щитами и секирами в боевом танце, даст ли это народу одежду и еду?".
Занятие музыкой и танцами не только бесполезно, но и вредно, поскольку, по Мо-цзы, оно отвлекает и простой народ, и чиновников от их прямых обязанностей - от производства и управления. Именно в выполнении непосредственных трудовых функций видит Мо-цзы отличие человека от животного. У зверей, птиц и насекомых, говорит он, есть одежда - это их мех и шкура. Обувью служат им когти, едой и питьем - трава и вода. Поэтому они могут не трудиться. Человек же в отличие от них должен трудиться, чтобы жить. Из этого положения Мо-цзы делает вывод, что трудом (и отдыхом, необходимым, чтобы трудиться дальше) должна исчерпываться человеческая жизнь.
Он предлагает уничтожить не только культуру и искусство как вещи бесполезные, но и человеческие чувства, ибо, как замечает Фэн Ю-лань, с последовательно-утилитаристской точки зрения многочисленные эмоции человека не только не имеют никакой практической ценности, но и никакого значения вообще. Чтобы они не стали помехой для действия, их следует ликвидировать. Человек - винтик в государстве, по Мо-цзы, - не должен стоять зря: он должен непрерывно функционировать. Так, забота о пользе массы оборачивается холодным равнодушием, когда доходит до реальной жизни отдельного человека.
В трактате "Мо-цзы" имеются интересные диалоги, рассказывающие, как конфуцианцы полемизировали с подходом Мо-цзы к культуре и к человеку. Конфуцианец Чэн Фань говорил, обращаясь к Мо-цзы: "По-вашему, мудрые цари не занимались музыкой. Это все равно, что никогда не снимать сбруи с запряженной лошади или никогда не спускать натянутого лука. Это невозможно, ни одно живое существо такого бы не выдержало". Мо-цзы в ответ соглашается, что при древних царях музыка была, но заявляет, что музыка и управление обратно пропорциональны друг другу и что превосходство древнейших правителей Яо и Шуня заключается в том, что при них музыки было мало, а управления много, с течением же времени музыки становилось все больше, управления - все меньше.
Иначе подходит к этому вопросу Гун Мэн-цзы, другой конфуцианец, разговор с которым приведен у Мо-цзы. В то время как, на взгляд Чэн Фаня, музыка необходима человеку потому, что он не может жить без радости, Гун Мэн-цзы рассматривает музыку (наряду с "ли" - ритуалом) как проявление расцвета культуры, тесно связанное с миром и общественным спокойствием. "Если в государстве хаос, - говорит Гун Мэн-цзы, - его упорядочивают, если государство в порядке, занимаются ритуалом и музыкой. Если государство бедное, занимаются своими делами, если государство богато, занимаются музыкой". "Даже если государство в порядке, - отвечает конфуцианцу Мо-цзы, - нужно непрерывно стремиться к порядку... Вы говорите, что, если государство в порядке, занимаются обрядами и музыкой, а в случае хаоса его упорядочивают. Это все равно, что начать копать колодец, когда что-то застряло в горле, и звать врача, когда больной умирает".
Противоположность конфуцианского и моистского подходов к культуре нашла пластичное выражение в отрывке, где Мо-цзы спрашивает у конфуцианца: для чего нужна музыка? Конфуцианец отвечает: "Для музыки". На это Мо-цзы возражает: это все равно, как если бы на вопрос о том, для чего нужен дом, ответили, что дом нужен для дома, в то время как на самом деле дом нужен для того, чтобы летом спасаться от жары, зимой - от холода и чтобы были отделены друг от друга мужчины и женщины. Если для конфуцианца музыка не нуждается ни в каком оправдании, ибо она ценна сама по себе, то Мо-цзы требует, чтобы была доказана польза музыки для удовлетворения элементарных потребностей. Потребностей более высокого порядка он не признает.
Значение моизма
В IV-III вв. до н.э. учение Мо-цзы пользовалось в Китае известной популярностью, затем, в конце III в. до н.э., внезапно исчезло со сцены, и когда уже в XIX в. к трактату "Мо-цзы" снова пробудился интерес, моизм оказался не живым учением, а объектом исследования историков философии.
Ученые предлагают различные объяснения уникальному в истории китайской мысли факту внезапной утраты интереса к влиятельному учению. Некоторые говорят о том, что причиной было гонение на гуманитарную культуру при императоре Цинь Ши-хуане, другие видят причину в моистском экстремизме, нашедшем выражение как в проповеди всеобщей любви вместо всех остальных человеческих привязанностей, так и в аскетизме и требовании суровой экономии. Некоторые исследователи связывают закат учения Мо-цзы с его мрачным утилитаризмом и полным отсутствием психологической тонкости. Б.Уотсон считает, что существенную роль наряду с другими моментами сыграл и нудный стиль трактата, делающий мучительным его чтение.
Признавая значение этих факторов, мы думаем, что решающую роль здесь сыграла неспаянность теории Мо-цзы, делавшая ее противоречивым и нежизнеспособным конгломератом. Возведение на пьедестал государственной машины, стремление к ее наибольшей эффективности приводили к мысли о манипулировании людьми при помощи наказаний и наград. Говоря в этом контексте о необходимости увеличения окладов чиновников и усиления их власти, Мо-цзы вступал в кричащее противоречие с имеющимися в его же системе эгалитарными тенденциями - борьбой против роскоши ради удовлетворения потребностей народа в еде и в одежде. Низведение человека до роли винтика никак не сочеталось с унаследованными от Конфуция моральными устремлениями. Будучи в течение некоторого времени идеологией воинствующей секты, учение Мо-цзы не могло надолго привлечь ни моралиста, которого отталкивали утилитаризм и механистичность его утопического идеала, ни настоящего поклонника всесильного государства, ощущавшего как нечто чуждое его эгалитаризм.
Список литературы
Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.istina.ru/
Репетиторство
Нужна помощь по изучению какой-либы темы?
Наши специалисты проконсультируют или окажут репетиторские услуги по интересующей вас тематике.
Отправь заявку
с указанием темы прямо сейчас, чтобы узнать о возможности получения консультации.
Введение
Древнекитайская философия возникает в VI в. до н. э. и достигает своего расцвета в период «воюющих государств» (V-III вв.), который также известен как период «ста школ».
Наиболее влиятельным философским направлением китайской философии является конфуцианство , основанное Кун Фу-цзы , известный нам как Конфуций .
В своем учении китайский мыслитель исходил из неразделимости физических и нравственных законов. Моральные качества воздействуют на явления природы. От поведения человека зависит весь мировой миропорядок.
Вторым крупным философом после Конфуция был Мо-цзы. Его фамильный знак - Мо, а имя - Ди. Поскольку в «Ши цзи» ничего не сообщается о том, откуда он родом, да и вообще почти нет сведений о его жизни, существуют различные точки зрения относительно места его предполагаемого рождения. Некоторые полагают, что он был родом из царства Сун (восточная Хэнань и западный Шаньдун), другие же - что он родился в Лу, там же, где и Конфуций. Точные даты рождения и смерти также неизвестны, но, по всей вероятности, он жил между 479 и 381 гг. до н. э. Основной источник изучения его философии - книга, носящая его имя. Она состоит из пятидесяти трех глав и представляет собой собрание записей, сделанных его последователями и им самим. Мо-цзы основал школу, позднее названную моистской. В древности его слава не уступала славе Конфуция, а его учение было не менее влиятельным. Различия между этими двумя людьми весьма примечательны. Конфуций симпатизировал традиционным институтам, ритуалам, музыке и литературе начала Чжоу и пытался рационализировать и оправдать их в этических понятиях; Мо-цзы, наоборот, подвергал сомнению их полезность и ценность, и пытался заменить их более простым, но, по его мнению, более полезным. Конфуций был рационализатором и защитником древней цивилизации, а Мо-цзы - ее критиком. Конфуций был изысканным аристократом, а Мо-цзы - неистовым проповедником. Главная цель его проповеди заключалась в противостоянии как традиционным институтам и обычаям, так и идеям Конфуция и конфуцианцев.
Еще одной философской школой Древнего Китая была Фа-цзя (учение о законе), называемая также законники или легисты. Взяв на вооружение многие идеи даосизма, свою философию преодоления междоусобицы, беспорядка и хаоса, стабилизации социума и объединения страны выдвинули легисты. Школа фа-цзя – легизм возникла и оформилась в Китае в VI – II вв. до н. э. Легизм – это учение школы законников, в котором раскрывается политико-правовая концепция государственного управлении. Наиболее видные его представители: Шан Ян, Шэнь Бухай, Шэнь Дао, Хань Фэй .
Легисты выступали против родовых отношений, против конфуцианства, ритуала, идей гуманности, справедливости и всеобщей любви. Главную роль отводили единому закону в государстве, который делает излишними моральные нормы. Люди склонны к злу, а упорядочить их жизнь должна «несвобода». Самый пагубный порок – ослабление власти твердых законов. Главное мерило человеческих достоинств – преданность государю и беспрекословное подчинение закону. Вместо убеждения необходимо принуждение.
Моизм
Школа моистов - моцзя , названная по имени своего создателя Мо Ди, была одной из самых оригинальных и интересных философских школ древнего Китая. Когда в I в. до и. э. официальной идеологией Ханьской империи стало реформированное конфуцианство, на моистское учение было наложено «табу», которое действовало в течение почти двух тысяч лет. В то время передовая интеллигенция страны вела борьбу с феодальной конфуцианской идеологией, веками сковывавшей развитие китайской культуры. Тогда и был поднят на щит Мо-цзы как мыслитель, который выступил с систематической критикой реакционных идей конфуцианства еще в середине I тысячелетия до н. э. Мо-цзы всегда был готов пойти туда, где людям требовалась помощь, его отличала постоянная готовность к самопожертвованию. Даже конфуцианец Мэн-цзы был вынужден признать: «Мо-цзы сторонник всеобщей любви. Если бы во имя пользы Поднебесной потребовалось стереть себя в порошок, то он сделал бы это» Как глава школы моистов он в середине V в. до н. э. приобрел огромную известность и авторитет. Это позволяло ему в беседах с правителями и знатью держаться независимо, с большим достоинством. В книге «Мо-цзы» записано немало фактов, свидетельствующих, что мудрец отказывался принимать какие-либо дары и даже большие земельные наделы от правителей, которые отказывались следовать его учению. Предания гласят: когда Мо-цзы подъезжал ко дворцу какого-нибудь правителя и слышал доносящиеся оттуда звуки ритуальной музыки и празднества, он поворачивал свою повозку и не заезжал
Философия Древнего Китая – самое главное кратко. Конфуцианство кратко и Даосизм. Это очередная тема из цикла статей по философии. В предыдущей публикации мы вместе рассмотрели . Теперь обратимся к древнекитайской философии.
Философия в Китае стала развиваться в пятом веке до нашей эры, когда общество стало расслаиваться по экономическим признакам и возник класс богатых жителей городов и крайне бедный класс жителей деревень. А также класс чиновников, владеющих не только деньгами, но и землей.
Философия Древнего Китая основана на принципе триединства Вселенной в лице Земли, Неба и Человека. Вселенная представляет собой энергию («Цы»), разделяющуюся на женское начало и мужское – инь и янь.
Философии Древнего Китая имеет мифологически-религиозное происхождение так же, как и философия Древней Индии. Ее главными действующими лицами были духи и боги. Мир понимался, как взаимодействие 2-х начал – мужского и женского.
Считалось, что в момент сотворения Вселенная представляла собой хаос и разделения на Землю и Небо не было. Упорядочили же хаос и разделили на Землю и Небо два рожденных духа – инь (покровитель Земли) и янь (покровитель Неба).
4 понятия философского мышления Китая
- Холизм – выражается в гармонии человека с миром.
- Интуитивность – земная сущность может быть познана только благодаря интуитивному прозрению.
- Символизм – применение образов в качестве инструментов для мышления.
- Тиянь – всю полноту макрокосма можно постичь только эмоциональным переживанием, нравственным осознанием, волевыми импульсами.
Конфуцианство
Конфуцианство – основные идеи кратко. Данная философская школа создана Конфуцием, который жил в VI-V веке до н.э. В этот период Китай раздирала смута и борьба за власть между высшими чиновниками и императором. Страна была погружена в хаос и междоусобицу.
В этом философском направлении отразилась идея о том, чтобы изменить хаос и обеспечить в обществе порядок и процветание. Конфуций считал, что основным занятием человека в жизни должно быть стремление к гармонии и соблюдение моральных правил.
Основной частью философии конфуцианства считается человеческая жизнь. Необходимо воспитать человека и только потом уже делать все остальное. Необходимо очень много времени уделять душе людей и в результате такого воспитания все общество и политическая жизнь будут находиться в гармоничном взаимодействии друг с другом и не будет ни хаоса, ни войн.
Даосизм
Даосизм считается одним из самых важных философских течений в Китае. Его основатель Лао-Цзы. Согласно философии даосизма, дао – это закон природы, который управляет всем и всеми, от одного человека до всего сущего. Человеку, если он хочет быть счастливым, нужно обязательно следовать этому пути и соответствовать гармонии со всей Вселенной. Если каждый будет соблюдать принцип дао, это приведет к свободе и процветанию.
Основная идея даосизма (основная категория) – это не-деяние. Если человек соблюдает дао, тогда он может полностью следовать не-деянию. Лао отрицал усилие одного человека и социума по отношению к природе, так как это приводит только к хаосу и нарастанию напряжения в мире.
Если кто-то хочет управлять миром, тогда он неизбежно проиграет и обречет себя на поражение и забвение. Именно поэтому не-деяние должно служить самым главным принципом жизни, так, как только он способен дать свободу и счастье человеку.
Легализм
Его основателем считается Сюнь-Цзы. Согласно его идеям, этика нужна для того, чтобы держать под контролем все плохое, что есть в человеческой сущности. Его последователь Хань-Фэй пошел дальше и утверждал, что основой всего должна быть тоталитарная политическая философия, которая базируется на главном принципе – человек злое существо и стремится получить выгоду везде и избежать наказания перед законом. В легизме самым важным была идея порядка, которая и должна определять общественный строй. Выше ее нет ничего.
Моизм
Ее основатель Мози (470-390 гг. до нашей эры). Он считал, то самой основной должна быть идея любви и равенства всех живущих. Согласно его убеждениям, люди нуждаются в том, чтобы им указали о том, какие именно традиции самые лучшие. Нужно стремиться к благу для каждого, и власть является инструментом для этого, и должна поощрять поведение, которое приносит пользу как можно большему количеству людей.
Философия Древнего Китая – самое главное кратко. ВИДЕО
Идеи Конфуцианства кратко. ВИДЕО
Даосизм. Основные идеи и принципы за 1 минуту. ВИДЕО.
Резюме
Думаю, статья «Философия Древнего Китая – самое главное. Конфуцианство и Даосизм кратко» стала для Вас полезной. Вы узнали:
- о главных школах древнекитайской философии;
- о 4-х главных понятиях философии Древнего Китая;
- о главных идеях и принципах Конфуцианства и Даосизма.
Желаю всем всегда позитивного настроя для всех Ваших проектов и планов!